jueves, 31 de diciembre de 2015

Macrofilosofía del Capitalismo: dos reflexiones sobre la Tesis



Tras la defensa de mi Tesis Doctoral Macrofilosofía del Capitalismo se han producido dos fundamentadas e interesantes reflexiones para el debate de los profesores Gonçal Mayos y Antonio Argandoña que comparto abajo.


Capitalismo: una macrofilosofía. Blog: Macrofilosofia. Autor: Gonçal Mayos. Profesor Filosofía Universitat de Barcelona

El capitalismo es sin duda el fenómeno más complejo de la actualidad y –también- el que más astutamente se nos escabulle de entre los dedos. El turboglobalizado capitalismo actual nos afecta en la práctica totalidad de los aspectos de nuestras vidas. Queramos o no, estamos e incluso “somos” en él.

Es nuestra “condición” aunque para algunos sea una especie de “cielo” y para la mayoría lo más parecido al infierno en la Tierra. Como en Rebelión en la granjade Georges Orwell en cierta medida todos nos igualamos ante el monstruo del capitalismo, si bien lamentablemente algunos siempre serán “más iguales” que los otros. Pues tiene la conflictiva e inestable dualidad que reflejan desde Fritz Langen su Metrópolis, hasta Martin Scorsese en The Wolf of Wall Street, pasando por las diversas versiones de Upstairs, Downstairs.



El capitalismo nos marca tanto en las épocas de increíble crecimiento como en las trágicas recesiones, tanto en las “burbujas” como en las crisis, tanto en la producción como en la especulación… Condiciona toda nuestra vida cotidiana: nuestras condiciones de vida material pero también nuestras subjetivaciones. Nos tortura dolorosamente haciendo que escudriñemos ansiosos su final, pero también nos seduce haciendo que lo anhelemos hasta la muerte e –incluso- no podamos construir otro mundo (ni a veces simplemente imaginarlo).  

Paradojalmente, el capitalismo parece brotar profundamente de la misma naturaleza humana, pero a la vez es radicalmente inhumano. Contradictoriamente, surge de los más profundos instintos, pero amenaza destruir aquellos que nos hacen ser “humanos”.

Por eso se ha convertido en omnipresente la crítica al capitalismo neoliberal, financiero, cognitivo y que nos convierte a todos en “precariado”. Pero también, ese mismo capitalismo se muestra capaz de fagocitar cualquier crítica y de reconvertir en beneficio suyo cualquier acción en su contra.

Ha devenido pensamiento único, “sentido común” hegemónico y señor de una gobernanza mundial bajo el llamado “consenso de Washington”; a la vez que se ha convertido en esclavo e instrumento frío de unas nuevas élites extractivas globales y la creciente desigualdad económica humana.

Ciertamente el capitalismo es un fenómeno, un sistema, una dialéctica… tan complejos que no se puede pretender abarcar, conocer ni -¡aún menos!- cambiar desde una única ciencia. Ningún departamento universitario, ningún “think tank”, ni ninguna comunidad de expertos puede sintetizarlo ni totalizar la complejidad de sus causas o efectos.

Por eso estamos condenados a fracasar, si pretendemos cambiarlo desde una única perspectiva académica, una sola ideología, cualquier metodología parcial, toda aislada disciplina… Incluso si pretendemos pensarlo desde una única perspectiva y aspecto de la “naturaleza humana”, sea cual sea.

Por eso la filosofía –en tanto que es el único saber que hoy todavía pretende
sintetizar o totalizar la realidad o, al menos, los distintos aproximamientos humanos y ciencias- debe atreverse a considerar el capitalismo con toda su paradójica complejidad.Esta es una tarea poli, multi, inter, trans, macro y –tendencialmente- postdisciplinar como la que ha encarado Alfonso Bárcena –humildemente y al nivel de sus fuerzas (que no son pocas)- en su tesis doctoral Macrofilosofía del capitalismo dirigida por Gonçal Mayos y centrada en la evolución capitalista desde los años 1980.

También son interdisciplinares y macrofilosóficos el tribunal que la juzgó y el debate subsiguiente, pues ninguno de sus miembros se “encerró” en la torre de marfil de su expertez. Fueron convocados –casi como parte del tribunal- filósofos clásicos y pensadores actuales desde Marx a Byung-Chul Han, pasando por Foucault, Derrida, Bauman, Sennett, Foucault, Derrida, Rancière, Harvey, Rendueles, etc. Aquí la profesora titular de filosofía de la UB Laura Llevadot estuvo especialmente incisiva y aguda denunciando como -muchas veces- “categorías inútiles” o que pueden ser “parte del problema” las de: “ciudadano”, “Estado-nación” y “naturaleza humana”.

Pero también estuvo presente la perspectiva económica que debe “administrar recursos escasos”, de las teorías y posibilidades de las de las empresas, de la lógica de los negocios y el reto para humanizarlos, de las distintas dialécticas que llevan de la modernidad a la postmodernidad, de los retos de la actual gobernanza mundial, de las distintas variedades del capitalismo y sus diferentes e incluso contrapuestas manifestaciones, de los esfuerzos para “aprender” a que las personas puedan controlar los fríos mecanismos capitalistas… Aquí brilló especialmente el catedrático emérito de ciencias económicas y actual profesor de “responsabilidad corporativa” del IESE de BarcelonaAntonio Argandoña. Argumentó -como recientemente en su blog- que a veces (al menos algunas veces) se imputan al capitalismo culpabilidades que lo son más bien de la modernidad y -más recientemente- de la postmodernidad.

Para variar y rompiendo también aquí las prácticas académicas habituales, también fueron convocados en el “macrofilosófico” debate los siempre excluidos, damnificados, vulnerabilizados… Se insistió en dar la palabra a los que son convertidos acelerada y cruelmente en “desechos” (Bauman) sin dejar por eso de ser “exprimidos” hasta el final por un capitalismo que se caracteriza por “producir excesos”. Se recordó a los que viven y miran la sociedad “desde abajo”, desde “afuera”, desde "los márgenes", desde “la rua”, conscientes de su radical exclusión por mecanismos infinitos y poderosísimos. Esta tarea fue asumida especialmente y con entusiasmo por el profesor en psicología y derecho de la UFMG (Brasil) André Freitas Dias, también coordinador de los grupos de “reflexión y acción” Cidade e alteridade y Pólos de Cidadania (que ahora precisamente ¡cumple 20 años de su fundación!).

A lo largo de la defensa de Macrofilosofía del capitalismo de Alfonso Bárcena, hubo consenso generalizado en la radicalidad con que el turboglobalizado y neoliberal “capitalismo dislocativo” nos acerca a todos a una peligrosa precariedad. Hay enormes y crecientes diferencias, pero hoy nadie parece  tener garantía plena de no sufrir jamás algún tipo de precariedad. No solo el capitalismo damnifica al antiguo proletariado, actualmente convertido en cognitariado y precariado(similarmente a crecientes sectores de las "clases medias"). 


Pues ese complejísimo fenómeno que es el capitalismo se nos escapa a todos, nadie lo dirige realmente (aunque lo puedan creer las Trilaterales o Clubs Bilderberg),es un infinito proceso de “destrucción creativa” y de producción de precariedad. Ante su altar las crecientes desigualdades económico-sociales pueden ser “precarias” incluso para los “vencedores” y favorecidos del capitalismo

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¿Es culpable el Capitalismo?. Blog: Economía, Ética y RSE. Autor: Antonio Argandoña. Profesor del IESE. Universidad de Navarra


Hace unos días estuve en el tribunal de una tesis doctoral en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Barcelona. La tesis la presentaba Alfonso Bárcena, y el director era Gonçal Mayos. Lo pasé muy bien, sobre todo a la hora del almuerzo (es una de las cosas buenas que tiene este oficio, en el que es costumbre que el recién doctorado pague una comida a los que han juzgado su tesis), durante una larga discusión con el ya doctor, el director y los miembros del tribunal.

El tema de la tesis era la macrofilosofía del capitalismo. En su exposición el nuevo doctor hizo una completa crítica del capitalismo moderno, con buena parte de la cual estuve de acuerdo. Aquí quiero solo traer un tema a colación: muchos años después del liberalismo tradicional, encabezado por Adam Smith, el capitalismo ha ido derivando hacia un sistema que fomenta la desigualdad, es demasiado individualista, da preeminencia a las finanzas sobre la economía real, genera crisis recurrentes, se preocupa demasiado de la maximización no ya del beneficio, sino de las rentas, que el propio sistema crea y explota; prima el rendimiento, precariza el trabajo… Y me pregunto: ¿es del capitalismo mismo la culpa o es de la modernidad y la postmodernidad en la que nos vemos envueltos?

La pregunta me la hice ya hace unos años, en un congreso cerca de París, y se la formulé a una profesora que había llevado a cabo una crítica como la que apunto más arriba. Su respuesta fue de sabor marxista: la culpa es del capitalismo. Mi respuesta fue y sigue siendo otra. Cuando vemos la evolución del capitalismo desde Adam Smith y más tarde desde la revolución industrial hasta el mundo actual, con los defectos antes señalados (y otros muchos, claros), me parece que estamos asistiendo al despliegue de la persona, de la sociedad y, por tanto, de la economía tal como vienen dadas por la modernidad y, más recientemente, por la postmodernidad. El individualismo, por ejemplo, no empieza en el siglo XX, sino que es mucho anterior. El predominio del beneficio no es un invento de los economistas marginalistas y de Milton Friedman, sino de la antropología latente en el ser humano de la modernidad. Y así con todo.

La cuestión es importante, pero la respuesta es, probablemente, menos importante, porque el capitalismo actual (en la tesis se identificaba con el neoliberalismo) es una forma de manifestación de la modernidad y de la postmodernidad. De modo que las soluciones no pueden consistir en la intervención del Estado (afectado tambien por ese pensamiento moderno y postmoderno), o en las actuaciones de los expertos (por la misma razón), o en la actuación política de la sociedad (otra vez, por la misma razón).
En el fondo, me parece que estamos ante un combate en dos frentes: el de las ideas (hay que criticar el concepto de persona humana y de sociedad contenido en esa modernidad, hoy tan generalizada) y el de la práctica. Y digo esto ultimo porque me acordaba, durante la defensa de la tesis, de una frase que dijo unos días antes un profesor en una reunión en Londres (de la que tendré que hablar otro día): no es literal, pero venía a decir que la compasión (no el emotivismo postmoderno) y el amor cambiarían el mundo.




miércoles, 23 de diciembre de 2015

La resistencia íntima ante la disgregación.


Ante una realidad que nos parece incierta, que en ocasiones nos golpea y muchas otras veces simplemente nos sobrepasa, disgregando lo que parece que nos sostiene y nos da fuerza y sentido en nuestra vida: ¿qué acciones relevantes podemos confrontar para  continuar habitando nuestro mundo , integrando, resistiendo y protegiendo a la vez nuestra vida y condición humana?

El filósofo Josep  María Esquirol  en su ensayo "La resistencia íntima" nos propone cuatro acciones relevantes ante esta realidad incierta que parece que disgrega nuestra vida:


  • Cuidar: Presuponiendo la vulnerabilidad de la vida, tener cuidado de nosotros mismos desde la humildad y de los otros, convierte esa vulnerabilidad en firmeza personal y armonía social.
  • Formarse: educarnos y formarnos presupone que podemos ser más. El sentido de la mejora puede ser una guía vital sólida
  • Resistir: presupone que la vida no solamente ha de ser proyección, sino que también se enfrenta a fuerzas disgregativas de cualquier forma. Existir es también saber resistir.
  • Pensar: es una responsabilidad que nos abre a nuevas posibilidades que cada vida humana siempre puede tener.

Esta resistencia íntima se revela como sentido de la vida dentro de una filosofía de la proximidad y que tiene como elemento central el sentido de la resistencia con las acciones relevantes enfocadas a: el prójimo, la cura, el conocimiento y la reflexión.  Sin duda, vale la pena resistir.

lunes, 9 de noviembre de 2015

domingo, 25 de octubre de 2015

Defensa Tesis Doctoral: Macrofilosofía del Capitalismo





El próximo 6 de Noviembre realizaré la defensa de la Tesis doctoral de Macrofilosofía del Capitalismo dirigida por el Dr. Gonçal Mayos para obtener el título de Doctor ante el tribunal constituido en la  Facultad de Filosofía de la Universidad de Barcelona.

La entrada para ver la defensa está abierta a todo el mundo y tiene una duración aproximada de dos horas en total.



Defensa Tesis Doctoral Macrofilosofía del Capitalismo

Doctorando: Alfonso Bárcena

Director: Dr. Gonçal Mayos

Fecha: Viernes 6 de Noviembre de 2015

Hora: 12 Horas

Lugar: Facultad de Filosofía de la Universidad de Barcelona
            C/ Montalegre, 6
            08006 Barcelona

Aula: Seminario de Historia de la Filosofía, Estética y Filosofía de la Cultura
          4ª Planta


Entrada: Libre

Contacto: larazondesencantada@yahoo.es

Link de reflexiones sobre la defensa de la TesisMacrofilosofía del Capitalismo: dos reflexiones sobre la Tesis

domingo, 12 de julio de 2015

La construcción de un mundo común


¿Es lo mismo la comunidad política que el hecho de vivir en común? ¿La coexistencia de seres humanos pasa siempre por la presunción de un vínculo social? ¿Cuándo se convierte en político?

El cuestionamiento y problematización de lo que entendemos por política es uno de los rasgos más relevantes que se han derivado de la actualidad social. A raíz del gran terremoto que ha provocado la crisis económica que estamos viviendo se produce, a modo de fuertes replicas, una presión sobre las categorías centrales del pensamiento político: que se dividía históricamente entre el liberalismo de orientación neokantiana y el comunitarismo romántico.

Como expone la profesora de filosofía Alicia García, emerge una necesidad de pensar desde lugares técnicos distintos las relaciones entre lógica de los sujetos y lógicas de la vida. Se ha hecho cada vez más urgente la necesidad que desde una praxis, desde la intervención crítica sobre lo real, se produzcan nuevas concepciones de la política.

Lo que seguramente caracteriza más la situación contemporánea desde el punto de vista político es la ruptura del vínculo social. La comunidad política era algo natural, fundacional y voluntario que surgía o bien: a) de la natural sociabilidad del ser humano en los modelos aristotélicos o b) era un producto de un acto fundacional voluntario en los modelos contractualistas. 

La comunidad es vista como una asociación voluntaria cuya lógica rompe ahora el atomismo del individuo neoliberal o la desafección general provocada por una ética del encubrimiento, que hace único responsable al individuo de las deficiencias estructurales del sistema. 

Surge entonces la pregunta de si la política depende de una voluntad de asociación que ahora se ve atacada, con el trasfondo de la exigencia de comunidad que planteaba el filósofo francés George Bataille. La respuesta que se está dando actualmente a esta nueva cuestión, es interrogarse si antes de la comunidad como asociación voluntaria no hay un común que compartimos queramos o no. 

Es el paso de la comunidad a lo común: como expone la filósofa Judith Butler, uno no elige con quién cohabita la tierra, los demás con los que vive le son dados antes de ningún contrato o identidad.  Antes de la comunidad hay un común compartido. 

La idea de la construcción del bien común en un mundo compartido, es casi un eufemismo que trata de evitar el totalitarismo que históricamente ha traído en muchos lugares el comunismo, pero que a su vez pretende romper con las estructuras e instituciones políticas y económicas: las cuales se han apropiado de la existencia y soberanía popular, convirtiendo muchas existencias en vidas mutiladas, con la desactivación del individuo como sujeto o demos político sin capacidad de opinión o reacción a lo que le ocurre.

La crisis permanente en la que vivimos impone un contexto, un ecosistema social del que no parece que se pueda salir. Cuya administración más eficaz es la gestión operativa económica impuesta por un pensamiento único, que con la desactivación del conflicto, marca el territorio de lo que es posible: dejando la resolución de los problemas sociales al mercado y relegando al mismo tiempo las viejas categorías políticas.

El pensar desde nuestra praxis diaria sobre lo que compartimos, sobre lo común previo que escapa a la lógica del economicismo dominante, puede provocar el surgimiento de nuevas situaciones que contesten y abran el ecosistema social a una política del Ser-con los demás: a una co-implicación con los demás por el bien común desde un mundo que nos es dado y que todos compartimos.




lunes, 15 de junio de 2015

VII Congreso Macrofilosófico: "Dialécticas sociales de odio y philia"


VII Congreso Macrofilosófico: Dialécticas sociales de odio y philia.

Lunes, 22 de Junio de 2015. Dos sesiones: desde las 11.00 y las 16.00 horas.

Conferencia  y debate a partir de las 16 horas de Alfonso Bárcena: "Dialéctica liberal egoísmo y empatía como forma de construcción social colaborativa".


Lugar: Seminario de Filosofía - Universitat de Barcelona
Facultad de Filosofía
C/ Montalegre, 6. Planta 4ª
Barcelona
Entrada libre
Contacto: MacroFilosofía


domingo, 14 de junio de 2015

La vida apresurada del Capitalismo sin pausa 24/7


El tiempo ha pasado a ser un  mero dispositivo económico sometido a un  imperativo productivo. Nuestra vida se fundamenta en la intransitividad del tiempo presente: en realizar una actividad permanente sin telos, sin un objetivo definido, sin preguntarnos el por qué o si es realmente lo que queremos hacer, absorbidos por la vorágine de acontecimientos que provocamos que nos ocurran cada día.

El pensador Antonio Valdecantos observa que nuestra vida se funda en la ideología del desencadenamiento compulsivo de momentos irrepetibles, experiencias únicas o identidades intercambiables y transgresoras. Nuestra vida ha sido encuadrada por el sistema Capitalista en una secuencia de retos o desafíos. Con este procedimiento se quiebra la posibilidad de los grandes relatos emancipatorios de la modernidad, rotos por la fragmentación de una vida vivida como sucesión compulsiva de instantes o experiencias "irrepetibles" inconexos, sin una línea argumental clara.

Conceptos claves de la modernidad como soberanía, autoridad o emancipación han sido abolidos. Así para Valdecantos la soberanía se ha pulverizado en la estéril hiperactividad de cada individuo, dispuesto a iniciar procesos sin fin, influenciados por los impactos y demandas externas; la autoridad ha sido delegada a expertos en tendencias que preparan los hechos que predican y la emancipación ya no es más que la compulsión por convertir aceleradamente todo tiempo en un pasado a superar. Se abole el futuro como forma de utopía y mejora y se vive irreflexivamente en el presente, como una fugaz sucesión sinsentido de instantes a experimentar sin fin.

Como expone el filósofo Byung-Chul Han vivimos de acuerdo al ritmo de las máquinas y su imperativo económico-temporal. La vida que se equipara al proceso de trabajo de las máquinas solo conoce pausas, entretiempos libres de trabajos que sirven para recuperarse del mismo, para poder ponerse otra vez a disposición del proceso de trabajo. 

Para Han, ésta inquietud hiperactiva, la agitación y el desasosiego actuales no casan bien con el pensamiento y la reflexión que no puede ser constreñido por la presión temporal. Lo cual provoca que no hagamos más que inconscientemente reproducir lo mismo. Por falta de tiempo y tranquilidad en el pensar, se rehuyen las posiciones divergentes. El pensar profundo no se deja acelerar a la ligera. En eso se diferencia del cálculo o de la mera comprensión. El pensamiento es libre porque su tiempo y su espacio no se pueden calcular. Y necesitamos este pensamiento profundo, ya que es el que realmente nos apertura a nuevas condiciones de posibilidad de nuestro mundo y nos hace avanzar.

En nuestra vida apresurada corremos el grave riesgo de perder nuestra sensibilidad ante los problemas de los demás. Nos podemos evadir en una actitud de indiferencia a lo que acontece en el mundo, en un forma de entumecimiento moral. La nuestra es una era de temor. Se aprecia un pánico moral exhibicionista y sensacionalista que queda lejos de planteamientos equilibrados, en el temor de ser excluidos. Entre el miedo y la indiferencia se produce la pérdida de sensibilidad.

Como expone el profesor Jonathan Crary la vida sin pausa propia del Capitalismo de 24/7 (abierto veinticuatro horas al día, siete días a la semana) genera indefensión y vulnerabilidad: existe cada vez más una imposibilidad de hacer una pausa, de estar desconectado, ya sea en el trabajo o en el tiempo libre. Se trasciende el tiempo del reloj por un principio de funcionamiento y operación continuos. Se traduce a valor monetario cualquier intervalo de tiempo posible o cualquier relación social concebible.

Para Crary la elaboración de la propia identidad personal y social está siendo reorganizada para adaptarse al funcionamiento ininterrumpido de los mercados, las redes de información y otros sistemas. El tiempo para el descanso es demasiado caro para ser posible en la actual economía global. El sueño como paradigma del tiempo improductivo reparador comienza a ser colonizado y demonizado en una sociedad del 24/7.

Un mundo 24/7 permanente iluminado, sin sombras ni intimidad, es un mundo donde el tiempo es vacío y homogéneo y excluye las esperanzas, el pensamiento y los proyectos de las personas. Se fomenta la cultura vacía de la autopromoción y autoabsorción ,donde las tecnologías 24/7 perpetúan la ilusión de un tiempo sin esperas, de una instantaneidad que mina la paciencia y la deferencia individual de escuchar a los otros y lo que es peor, a uno mismo.

Paradójicamente la nueva libertad resida seguramente en la desconexión: en aquel retiro que permita el pensamiento profundo que nos abra nuevas vías de encontrar una finalidad, un telos a nuestro tiempo. A imaginar y soñar sin prisas un futuro mejor desde un presente vivido con calma y sentido.











jueves, 28 de mayo de 2015

Vidas vivibles en la sociedad del rendimiento


Parece que el hombre moderno sufre un profundo desamparo en medio de la sociedad contemporánea. Desplazados por el Capitalismo dislocativo en que vivimos, muchas personas tienen dificultad para acceder a una vida normal, sumidas en una espiral de precariedad y exclusión.

Este desamparo se ve agravado por la estructura de poder y coacción que hay en la proclamación neoliberal de la libertad: el imperativo categórico de ser libre lleva paradójicamente a la autoexplotación, a jornadas inacabables, al cansancio y el agotamiento como expone el filósofo Byung-Chul Han.

Nos habituamos por necesidad a vivir en la superficie de la vida, en la mera vida, en la mera supervivencia. Han postula que el Capitalismo actual absolutiza la mera vida y se deshace de pensar en el objetivo de su actuación, en una vida buena posible o una vida vivible. El proceso de capital y producción se acelera de tal forma que en el extremo se despoja de dirección, de plantearse cual es su objetivo final o hacia donde se dirige.

Convertidos en seres precarios o sujetos de rendimiento por ese proceso de producción y reproducción Capitalista, somos incapaces para el cierre, para la  conclusión. Estamos tan subyugados por el proceso de abrir nuevas oportunidades, experiencias, productos de consumo y de romper los límites, que se ha perdido la capacidad de cerrar y concluir, de llegar hasta el final de las cosas que realmente nos deberían importar. La eterna apertura nos lleva a la insatisfacción y al colapso. Nos rompemos bajo la coacción de tener que producir y consumir cada vez más.

Además Han expone que el Capitalismo elimina por doquier la alteridad para someterlo todo al consumo. El hombre actual permanece igual a sí mismo y busca en el otro solo la confirmación de sí mismo. El mero trabajo reproduce siempre lo mismo y no lleva al punto de vista del otro, de la diferencia. La crisis actual puede atribuirse a la desaparición del otro, a que ha hecho muy difícil una acción común, un nosotros: imbuidos inconscientemente como estamos en la mera vida de la sociedad del rendimiento.

Nuestra reacción adaptativa ha sido en muchos casos la sumisión voluntaria: la aceptación de este mundo construido por el Capitalismo dislocativo tal como viene, incluso incluyendo su gran parte de injusticia, en una forma de colaboracionismo de mera supervivencia; sin plantearnos realmente cual es nuestra idea de vida buena, qué hace la vida realmente vivible para nosotros y los demás.

Se hace necesario seguramente detenerse y pensar en abrir las condiciones de posibilidad, conducir el pensamiento a través de lo no transitado, de lo otro. Interrumpir la perspectiva del uno y hacer surgir el mundo desde la perspectiva y el punto de vista del otro, de la diferencia. Tenemos que ser capaces de dar el gran salto de la mera vida a la buena vida. ¿Qué hace una vida vivible, que merezca la pena ser vivida?. Seguro que cada uno, si lo piensa un poco, tiene su respuesta y de ahí su objetivo y dirección de conclusión final.




miércoles, 13 de mayo de 2015

La nueva forma de hacer política: la óptica del día después.


La idea de un mundo Occidental con un pasado y civilización común ya no existe, se ha convertido sólo en una metáfora. Ahora solo queda desarrollar las expectativas: una vez acabada la era del trabajo, hay que ir a buscar el futuro. En esta búsqueda, se ha impuesto en los últimos años la vía de la cultura del pelotazo que soluciona los problemas de golpe con la avidez desmesurada por el dinero. La avidez no es necesariamente negativa si está bien enfocada: nos muestra la pulsión por la vida,  por lo biológico; el conato de perdurar en la existencia spinoziano, por encontrar una fuerza regenerativa: una fuente que permita al mundo recomenzar de nuevo.

La política no tiene la capacidad de transformación social que poseía antaño. Hay un conservadurismo que afirma que la política es incapaz de romper el poder del Capitalismo financiero, secuestrada por élites extractivas en Occidente, parece que no hay salida. La democracia no parece tampoco necesaria para prosperar, sino un extra como demuestra el Capitalismo de Estado Chino.

Además los Estados Unidos parecen haber entrado en una decadencia que no es económica, sino institucional. La desconfianza fundacional inicial en la política que tenía la joven nación americana se materializó en unas pesadas medidas de control institucional con sus "check and balances", que paralizan o hacen más lentas la toma de decisiones, en un entorno global con circunstancias que se caracterizan por su  rápido cambio y con competidores globales que toman decisiones sin necesidad de seguir pesados procesos formales.

La cuestión que parece principal es como construir lo "común" cuando las instituciones o el trabajo ya no son inclusivos ya que mucha población no tendrá acceso y serán humillados por ello. Llegados a este punto, es importante remarcar que como expone el filósofo alemán Axel Honneth: las sociedades se reproducen y se integran no solo por medio de procesos económicos, sino también de valores. Todos los ordenes sociales se legitiman por medio de valores éticos. El conflicto social quizás ya no luche por la supervivencia de una clase social sobre otra, sino por el reconocimiento por parte de los otros en sociedades que han dejado de ser inclusivas.

Debemos seguramente como postula Honneth promover la denominada libertad social, en cuya esfera de acción se encuentra la economía y la política y que es el fundamento de la eticidad democrática: recuperar la totalidad de las prácticas y procesos en las que los sujetos, en interacción unos con otros, se "reconocen" mutuamente como libres e iguales. El otro tiene una función esencial para el sujeto que remite a los principios de igualdad y moralidad. Solo es necesario recordar que el mercado alguna vez tuvo una promesa de libertad, de complementariedad o fomento mutuo que constituía una forma de eticidad. Hoy desafortunadamente domina el egoísmo neoliberal.

La política debería pues ser pensada desde la óptica del día después en que el político deja de ejercer sus funciones y se convierte en un ciudadano que necesita incluirse en su nueva vida civil. Tras el agotamiento de las sociedades o proyectos civilizatorios donde los miembros no humillan a los otros, superadas por el Capitalismo financiero: deberíamos pasar a sociedades decentes donde las instituciones no humillen a las personas. Las leyes además de ser justas deben tratar bien a la gente. Se propone reemplazar la categoría de Justicia por el reconocimiento recíproco. La verdadera libertad no es la tolerancia sino el reconocimiento del otro que permita crear  sociedades decentes: donde lo común se construya desde la inclusión y la no humillación. La óptica del día después en la política puede ser sin duda una de la guías de esta fuerza regenerativa que nos permita recomenzar de nuevo.







martes, 28 de abril de 2015

La política de la Neurociencia: del gobierno de la mente al del cerebro


El poder actual es Biopolítico y mira sobre la vida. Pretende colonizar y gestionar la vida de la población en su totalidad. Su objetivo es orientar la vida hacia la producción, responsabilizándonos personalmente por todo lo que nos ocurre si no tenemos éxito. Lo que le interesa es tratar de responder a la pregunta de ¿cómo hacer con las personas para que sean productivas?.

Las políticas tratan de normalizar la población mediante la gestión demográfica, de salud, de trabajo o de las emociones. Ser normal significa adaptarse. El poder ya no es represivo, sino que tiene una parte seductora. La ideología propia de la Biopolítica es el Neoliberalismo, donde cada uno debe debe responsabilizarse de sí mismo, en una vida entendida como una empresa personal. Ofrece una vida de responsabilidad propia individual con posibles grandes recompensas, sin responsabilidades más allá de uno mismo.

Hace individuos competentes para que sean productivos (mediante la ahora en boga educación por competencias) y capaces de autorregularse en la consecución de sus objetivos productivos de éxito, sin necesidad ya de represión o control externo y eliminando el riesgo de rechazo o contestación. Se produce una subsunción total de la vida en capital y se individualiza el riesgo: si se fracasa en culpa exclusivamente de uno mismo y entra en juego entonces la medicalización como forma de solucionar la situación.

Siguiendo al filósofo Michel Foucault, en la perspectiva histórica del gobierno de las poblaciones hemos evolucionado desde un:

  • Gobiernos de las almas: con el poder pastoral que se preocupaba por la salvación. Comenzaba la subjetividad. Era un poder sobre las conciencias.
  • Gobierno de las mentes: era un discurso de carácter psicológico que se basaba en una normalización ideológica de las motivaciones de la persona y sus emociones hacia los objetivos de producción predeterminados. Se abandona el concepto de alma para adaptarse al concepto de mente del lenguaje psicológico. No era un discurso estrictamente científico
  • Gobierno del cerebro: entramos ahora en la medicalización de la sociedad mediante la biomedicina y la manipulación genética. El control de la vida se hace total con un discurso cientifista de medicación en caso de que alguien se salga de la normalidad (antidepresivos, tratamiento del TDAH en niños hiperactivos,...).
La neurociencia aparece como la nueva disciplina puntera en sus diversas variantes (neuromarketing, neuroeconomía,...). No se presenta como una ciencia determinista de control del cerebro, sino como la posibilidad de ser más libres y de conocer nuestras potencialidades y predisposicones. Parte de la base de la identificación entre mente y cerebro, donde cada pensamiento es una conexión neuronal y por tanto las causas de los trastornos son moleculares, y el remedio es farmacológico. Nuestra identidad queda reducida a mero cerebro. Si estamos tristes, apáticos, no tenemos éxito y no somos felices o no rendimos lo suficiente,  la solución no es personal ni relacional o social, sino que es medicarnos y tomar pastillas, inaugurando la nueva sociedad terapéutica en la que ahora vivimos.

El control de la político en la neurociencia se basa en la despolitización y la negación del conflicto: al reducir todo a un cerebro cuyos comportamientos pueden ser tratados por psicofármacos. La neurociencia vuelve a la reificación o cosificación: trata a las personas como si fueran cosas, nos saca de nuestra subjetividad y nos considera un objeto de estudio más, describiendo a las personas a partir de categorías previas.

El último paso en este proceso de poder biopolítico lo hemos dado inconscientemente nosotros mismos con la autoreificación: uno mismo se considera como objeto de estudio. Hacemos de nosotros un objeto a vender en los mercados, como el de trabajo. Hay que saberse vender a sí mismo en las entrevistas de trabajo, resultar un producto atractivo compitiendo frente a otros productos. Hemos renunciado a lo único que nos es propio: nuestra subjetividad en aras de no sabemos muy bien que si lo reflexionamos un poco. Ser conscientes de ello ya sería un primer paso para volver a ser lo que realmente somos: personas volubles con altos y bajos en busca de su propio sentido.




















martes, 7 de abril de 2015

El daño moral en la actuación directiva



El “daño moral” que produce el Capitalismo es la destrucción de la confianza tras producirse una traición a “lo que está bien” en situaciones donde hay mucho en juego, y estando dicha traición sancionada por las autoridades o las  instituciones económicas. “Lo que está bien” sería el orden moral o ética que nos guía y que cuando hemos perdido el rumbo sabemos en el fondo que algo va mal. Reducir la construcción personal al trabajo asalariado ha resultado, en muchas ocasiones, en explosiones destructoras de la propia identidad y de las necesarias relaciones de confianza mutua entre compañeros de trabajo o personas cercanas.

Muchas de las actuaciones de los directivos actuales en las multinacionales producen ese “daño moral” con despidos, cierres o tratos despectivos a lo humano que las propias políticas de las multinacionales refrendan e imponen, en su ciega e irrefrenable búsqueda de una supuesta mejor productividad, sinergias o resultados trimestrales. Aunque no nos lo pueda parecer, ese daño moral es muchas veces interiorizado por los directivos, como seres humanos que son, y sentido como algo que “no está bien”: provocando traumas, pérdida de confianza en  los demás, prepotencia, desprecio  o aislamiento a modo de mecanismos de defensa ante lo inhumano de su forma de actuación, pero que al final muchas veces acaban por pasarles factura psicológica personal o familiar.


El gran cambio de paradigma que hay que proponer es el postulado de poner la sostenibilidad de la vida en el centro del sistema-mundo Capitalista contra el “daño moral” que causa al destruir la confianza, la capacidad empática y de amar, su ataque a muchas formas y proyectos de vida. Todo esto a  modo de resistencia ante la injusticia y la desigualdad que genera la flecha de expansión Capitalista del crecimiento por el crecimiento sin límite en el que nosotros somos meros instrumentos.

Ante las relaciones interpersonales que se hacen ásperas, desafectas o hipócritas, se propone centrar las relaciones económicas en el bienestar del individuo y de la sociedad, en su capacidad  de amar y de generar confianza entre unos y otros. Se trata de que el cuidado complemente a la justicia como nueva ética no sólo femenina sino  humana.

La ética del cuidado pretende recomponer este daño moral causado por el Capitalismo al guiarnos para actuar con cuidado en el mundo humano: prestando atención, escuchando, estando presente, respondiendo con integridad y respeto. Reconociendo la humanidad propia de cada uno , en una elección ética que no se puede coaccionar y que surge del diálogo, la educación y la atracción intrínseca, a pesar de cualquier circunstancia adversa o decisión difícil de llevar a cabo.


La Modernidad y el Capitalismo han creado las condiciones necesarias para llevar una vida emancipada, pero ésta constantemente se niega a sí misma el desarrollo de dichas  condiciones. Los elementos necesarios de esta emancipación ya se encuentran entre nosotros.  La revolución  es un pequeño cambio que lo trastoca todo. Atreverse a vivir muchas vidas diferentes en una reinvención buscada es una salida plausible. 

Hay que tratar de alcanzar formas de experiencia más enriquecedoras que propicien un incremento de sentido, para conseguir vivir vidas no dañadas y no alienadas. Imaginarse no como élite directiva o héroes empresariales que tienen que demostrar su valía o superioridad, sino simplemente como hijos, padres, amigos o madres es tirar finalmente del freno de emergencia de nuestra vida, para intentar volver a ser otra cosa que nosotros hayamos decidido conscientemente. 




jueves, 19 de marzo de 2015

La dialética liberal egoísmo-empatía y la construcción de sociedades colaborativas



Adam Smith es conocido sobretodo como economista liberal que encarna la figura mítica del padre fundador de la ciencia económica. Pero Smith es también otra cosa: un filósofo en el sentido que éste término tenía en el siglo XVIII. La filosofía era entonces un campo del saber suficientemente amplio para incluir la economía, sin situar a ésta última como una frontera disciplinaria impermeable o separada. Estas fronteras disciplinares, ligadas a la aparición de las Ciencias Humanas del siglo XIX, carecen de sentido en la Ilustración escocesa de Hutchenson,  Hume o Smith que buscan elaborar una “ciencia de la naturaleza humana”.
La primera de las obras de Smith, La teoría de los sentimientos morales, trata de inferir la formación de los juicios morales de la acciones que nosotros y otros realizan. El núcleo de argumentación reside en las nociones de prudencia y simpatía. Por otro lado, La riqueza de las Naciones se ocupa del estudio de los factores que llevan al desarrollo económico siendo el interés particular (egoísta) como el motor del mismo.
La asunción fundamental de la que parte Smith es la de que esos deberes no tienen nada que ver con la realidad natural, ni se deducen del conocimiento del orden en que ésta se encuentra constituida. No son patrimonio de la sabiduría filosófica o la Iglesia. No son absolutos ni emanan de una autoridad extraterrena. Constituyen el resultado de la interacción social.
La importancia pionera de la filosofía moral de Adam Smith es que defiende que el deber moral es algo constituido por los seres humanos. La realidad moral no tiene nada que ver con una ley natural universal u objetiva, sino que se trata de una parte importante de la realidad social, la cual ha de ser considerada como algo cultural, intersubjetiva: algo en el fondo fabricado por los hombres.
El gran punto de conflicto es el denominado “problema de Smith” que se refiere a la aparente contradicción entre sus dos obras fundamentales: La riqueza de las naciones y La teoría de los sentimientos morales. Existe la creencia que en La Riqueza de las naciones el ser humano parece que se guía de forma exclusiva por el interés propio, mientras que en su primera obra: La teoría de los sentimientos morales, tiene una perspectiva más amplia y compleja de las motivaciones del comportamiento de las personas, dando importancia a los valores de la benevolencia, la generosidad o la justicia. Smith en estas dos obras trata de responder a los debates intelectuales que se están produciendo en la Ilustración escocesa: el debate altruismo (simpatía)-egoísmo y por otro lado la administración del desarrollo económico que se está ya desarrollando de forma cada vez mayor, y que cambia a su vez las mentalidades y las formas sociales.
Si se hace un análisis más profundo de ambas obras podemos decir que los puntos de vista son complementarios. Por un lado La teoría de los Sentimientos morales tiene un carácter más psicológico, centrada en los pensamientos propios, los sentimientos o la tendencia natural del ser humano hacía la sociabilidad. Por su parte, en La Riqueza de las Naciones se estudian los nuevos aspectos económicos de la vida social y donde los otros aspectos psicológicos o morales están en apariencia menos presentes.
En el sistema smithiano la simpatía y el espectador imparcial juegan un papel fundamental. Smith no considera al hombre aislado que parte de un estado de naturaleza ficcional, sino al hombre como un  ser con una relación social. Siguiendo esta perspectiva, los seres humanos son por naturaleza sociales y tienen como fundamento de actuación el deseo de reconocimiento, de ser aceptados, apreciados, aprobados por otros seres humanos. Los individuos, mediante la simpatía, se ven afectados por el bienestar ajeno, especialmente si existe algún modo de relación con el otro. No se trata meramente de un contagio, una comunicación o una transferencia emocional, sino que el sujeto se emplaza en el lugar del otro a través de un acto de imaginación.
Las instituciones surgen de las interacciones reiteradas entre individuos asociadas a un sentimiento de simpatía. En consecuencia, la simpatía desempeña un papel crucial en la coordinación social que supone el mercado. La simpatía es una precondición de las interacciones humanas, un compromiso emocional como condición necesaria para la cooperación y constituye a su vez la base para la emergencia de  reglas. Las instituciones colaborativas para Smith emergen como una consecuencia natural del proceso de mercado.
Este tipo de aproximación es mucho más realista con el  verdadero aparato motivacional humano abarcando el pluralismo motivacional de los seres humanos. 
De este modo la acción humana es función de:
·    el interés propio (o egoísmo) que mueve a la acción,
·    las actividades autotelicas o con una finalidad intrínseca a sí misma. La idea de excelencia y el gusto de hacer las cosas bien hechas y ser reconocidos por ello.
·  La simpatía-empatía: la creación desde la interacción social de una comunidad  con normas sociales que eviten tanto la indiferencia hacia los pobres como la otra cara de la alienación social en  las torres de marfil de los ricos.

La economía debería incorporar estos tres elementos a la hora de realizar sus teorizaciones y proyecciones y no reducir su modelo antropológico al homo economicus racional y egoísta.  En esencia de lo que se trataría es que sus propuestas sociales  fueran siempre "vidas vivibles" que recogiesen el pluralismo motivacional que caracteriza a todos los seres humanos, y donde cada uno pudiese escoger que actividades y trabajos realiza sin generar una dependencia por verse desposeído de recursos.


**Para descargar gratuitamente el documento completo de la presentación dentro del seminario del grupo de investigación GIRCHE de la Facultad de Filosofía de la UB "Dialécticas de Odio-Phylia" clicar enlace "Dialéctica liberal egoísmo-empatía y la construcción de sociedades colaborativas"







martes, 3 de marzo de 2015

Conferencia: Dialéctica liberal egoísmo y empatía como forma de construcción social colaborativa



TERCERA SESIÓN SEMINARIO DIALÉCTICAS SOCIALES DE ODIO Y PHYLIA

VIERNES 13 DE MARZO - 18 HORAS

ALFONSO BÁRCENA GÓMEZ

"Dialéctica liberal de egoísmo y empatía como forma de construcción social colaborativa"

FACULTAD DE FILOSOFÍA UNIVERSITAT DE BARCELONA (UB)

C/Montalegre 6 - Barcelona

Lugar: Seminario del Departamento de Historia de la Filosofía de la UB. 4ª Planta

Entrada Libre y gratuita.

Resumen:

Se analizará la tradición liberal republicana del filósofo y economista Adam Smith sobre la dialéctica entre el interés propio (egoísmo)  recogido en su obra "La Riqueza de las Naciones" y la simpatía-empatía de su obra "La Teoría de los sentimientos morales" , como forma de construcción social colaborativa a través del surgimiento de una filosofía moral derivada de la interacción social. Se realizarán asimismo una serie de propuestas sobre el tipo de posibles sociedades de carácter colaborativo y no excluyente que ésta dialéctica puede crear.

Link con la documentación de la conferenciaDocumentación gratuita dialéctica egoísmo-empatía


Contacto: larazondesencantada@yahoo.es
                mayos@ub.edu

Más información: http://goncalmayossolsona.blogspot.com.es/2015/01/dialecticas-de-odio-y-empatia.html










jueves, 19 de febrero de 2015

Predistribución: la nueva lucha contra la desigualdad


La desigualdad es el reto moral de nuestro siglo. Un mundo desigual no es sólo una cuestión de pérdida de eficiencia económica, sino también un claro factor desestabilizante de nuestras sociedades. La creciente desigualdad que provoca el actual desarrollo Capitalista en el acceso y reparto de las rentas, como demuestra el economista Piketty, es sin duda la principal crítica que podemos hacer a nuestro sistema económico dominante.

La Filosofía Política de las últimas décadas se ha centrado desde Rawls en el lado del gasto y la redistribución de la riqueza y no en el lado de los ingresos y la obtención primaria de las rentas. Su foco ha sido la creación de impuestos progresivos basados en la capacidad económica de la riqueza generada, para posteriormente redistribuirla, mediante políticas sociales que intentasen luchar contra la desigualdad como forma de hacer sociedades más estables. La crítica que surge actualmente sobre la redistribución es su pérdida de eficacia y fracaso en sus objetivos de disminuir la desigualdad. Cuando el tipo de impuesto de sociedades efectivo que pagan nuestras empresas es del 5% o los mecanismos de optimización fiscal permiten reducir la factura fiscal de los que más deberían contribuir, la capacidad de redistribución queda al final muy mermada.

Frente a la tradicional redistribución, en los último años están surgiendo nuevas ideas para tratar de luchar contra la desigualdad: una de las más novedosas es la denominada Predistribución. Como expone el profesor Borja Barragué: la idea de la predistribución es igualar las rentas originales, es decir, las rentas antes de impuestos y transferencias, como forma de obtener una sociedad más igualitaria en las rentas después de impuestos y transferencias, a la vista de que los mecanismos típicos de redistribución (impuestos y transferencias) han perdido potencia redistributiva en los últimos años.

La distribución personal de la renta refleja cómo se distribuye la renta entre los hogares. La distribución personal de la renta distingue dos tipos de rentas:

  • Las rentas primarias: que se componen de rentas salariales y rentas de propiedad.
  • Las rentas secundarias o renta disponible: que resultan de añadirle a las rentas primarias las transferencias (monetarias y en especie del bienestar) y restarle los impuestos.

Mientras que los igualitarios redistribuidores como Piketty insisten en que la forma más eficaz de reducir las desigualdades es intervenir en la segunda fase (secundaria) de la distribución creando nuevos impuestos o subiendo los que ya existen, los igualitarios predistribuidores creen que la forma más eficaz de reducir desigualdades es reduciendo la dispersión salarial. Las reformas que se hiciesen a partir de ahora tendrían que buscar el objetivo de producir una distribución primaria más igualitaria de los ingresos y la riqueza.

¿Cuáles serían los mecanismos que utilizaría la predistribución? Barragué sigue exponiendo que la estrategia del igualitarismo predistributivo pasa por aumentar y mejorar las condiciones de vida de los trabajadores situados en los márgenes de la sociedad mediante un aumento de sus salarios. Esto podría hacerse al menos de tres formas:

  1. Inversión en educación: sobretodo la secundaria que es la más progresiva a la hora de disminuir la desigualdad.
  2. Reforzar el poder de negociación de los trabajadores:
    1. Reforzar el papel de los sindicatos.
    2. Establecer un suelo de ingresos ciudadano: mediante una renta básica universal e incondicional que de a los ciudadanos una seguridad vital y de este modo poder de negociación a la hora de descartar empleos mal remunerados.
  3. Establecer un techo de ingresos: o renta máxima de algunas profesiones o trabajadores para evitar élites extractivas.

Desde el punto de vista de la libertad republicana, una persona no es libre si depende de otros para garantizar su subsistencia material. El primer derecho que una democracia debería promover es el de garantizar la vida material de todo el mundo. No se trata de hacer a la fuerza sociedades iguales sino de establecer mecanismos para hacer sociedades más justas y civilizadas, dando los mecanismos de igualdad de oportunidades para que cada persona pueda desarrollar sus proyectos de vida ganando de este modo su autonomía. La predistribución aparece entonces como una nueva propuesta de actuación política a debatir en la lucha contra la desigualdad como reto moral de nuestro siglo. Si existiese una verdad moral absoluta, ésta sería siempre estar del lado de los que sufren.








domingo, 8 de febrero de 2015

Postdemocracia: la nueva ciudadanía postpolítica


Es un hecho que la política ha quedado muy desacreditada en la evolución reciente de nuestra democracia. La construcción del discurso político postmoderno se lo han apropiado los pensadores más conservadores que no dan ninguna alternativa a un sistema mercantilizado como forma de gestión social. No hay espacio para la Utopía. En la Postmodernidad el discurso construye el mundo posible: y los discursos hegemónicos han sido claramente unidireccionales en la defensa de la sociedad de mercado y el fin de la historia, donde el único sistema viable parece ser sólo el Capitalismo neoliberal.

Paralelamente asistimos a una concentración orgánica del poder, con prácticas extractivas y corruptas por parte de miembros de nuestra clase política, que han hecho que la democracia quede relegada a una mera cuestión formal. La pérdida del contenido y acción política consensuada y la dificultad a la participación democrática directa por parte de una ciudadanía, tiene como consecuencia la despolitización social de los últimos años, en unas circunstancias donde la mera supervivencia diaria absorbe enteramente a gran parte de nuestra población. Una ciudadanía que comparte la sensación de desazón que aparece cada vez que nuestra realidad política emerge, donde el gran problema ha sido que el discurso monopolizado e interesado político ha antecedido siempre a los hechos, que han sido finalmente muy diferentes y normalmente truculentos.

Pero existen en cambio ya conatos de reacción ante esta situación de desencanto político con el fenómeno de la aparición de la denominadas sociedades postdemocráticas y los nuevos movimientos sociales. Como expone el filósofo Felip Martí-Jufresa, las sociedades postdemocráticas son aquellas en las que la ciudadanía está inmersa en el proceso, siempre inacabado, de tener que reapropiarse el poder democrático expropiado por las dinámicas antidemocráticas del Estado, la partitocracia y el Capitalismo.

La postdemocracia son el conjunto de procedimientos mediante los cuales la confluencia de los poderes económicos, mediáticos, judiciales y políticos diluyen y combaten el poder democrático popular que en principio fundamentan nuestras sociedades. Martí-Jufresa expone que los mecanismos de desactivación interna de la democracia son múltiples y configuran los síntomas de esta postdemocracia actual en la que vivimos:

  • La identificación simplista entre Estado de derecho, justicia y democracia;
  • La reducción de la política a los juegos de la esfera separada de los partidos, los gobiernos y los medios de comunicación;
  • La descolonización de los centros de decisión política a entramados de agentes estatales y empresariales en la composición de los cuales la ciudadanía tiene poco poder de decisión;
  • La limitación del significado de democracia a un mero significante de una forma de Estado;
  • La pérdida de verdadero contenido político de las elecciones orgánicas y pérdida correlativa del interés de los ciudadanos por estas elecciones.

Surge entonces, como expone el antropólogo Manuel Delgado, un nuevo tipo de ciudadano ahora postpolítico: el cual renuncia a presupuestos ideológicos contundentes y abdica a alcanzar grandes metas históricas. Esta postpolítica reconoce al individuo y su subjetividad en la conformación de conglomerados humanos de coincidencia más ética que política y que ya no pueden ser reconocidos propiamente como masas al estilo de la tradición obrerista. Esto, lejos de desmovilizar a la ciudadanía, ha incrementado en cambio las movilizaciones de nueva generación con el aumento de la participación de los ciudadanos, ejerciendo como tales al margen de la política formal de partidos.

Este nuevo civismo postpolítico reivindicativo no es ideológico ni genera una confrontación social, sino que trata de crear una comunidad de opiniones sobre lo que les afecta como ciudadanos desde su propia autonomía individual. El individuo ya no queda absorbido por la organicidad de la masa, ya que ahora ésta no es otra cosa que una condición de elementos monádicos cuya interdependencia no cuestiona la independencia de los sujetos. El sujeto, que es un concepto liberal, aparece transfigurado como una tendencia neobrerista en la que la desactivación de las masas obreras es la consecuencia del fin del capitalismo industrial fordista que esta moribundo; y del cual nacen una multitud de subjetividades que generan unas potencialidades cooperativas hostiles al sentimiento rígido ideológico unitario de las masas.

Esta nueva coalición de extraños operan a modo de multitud postpolítica en los movimientos sociales como exponen los pensadores Negri y Hardt: en una multiplicación de subjetividades que produce ella misma subjetividad y donde la "riqueza de subjetividades" debe luchar para no enclaustrarse en cubículos identitarios predefinidos desde fuera. De la conciencia de clase se pasa a la "autoconciencia", cuya emergencia ya no conoce como escenario único las calles sino la cotidianidad silenciosa de las formas de vida y las experiencias biográficas individuales. Esta nueva ciudadanía postpolítica además da mucha importancia a la fiscalización y crítica de los poderes gubernamentales y económicos en aras de la defensa de los principios abstractos de la democracia.

En la postdemocracia en la que vivimos, la posible nueva definición de ciudadano postpolítico es la de aquel que no esta dispuesto a aceptar las narrativas dominantes y desde su experiencia subjetiva cotidiana, intenta reapropiarse de la política democrática (empoderarse) para tratar de crear mediante los recientes movimientos sociales, nuevas y mejores realidades. Existe aún afortunadamente lugar para la Utopía: ahora también en modo subjetivo individual.